The Browser tiene un formato de entrevista en el que eligen un tema y a un personaje. Ese personaje selecciona cinco libros que considere relevantes sobre el tema y a partir de ahí se hace la entrevista. Ya le hicieron una a James Randi sobre escepticismo.
El turno ahora es para Kenan Malik y el tema de la moral sin dios:
Muchos creyentes piensan que la única manera de ser verdaderamente morales es seguir una religión que nos enseñe moralidad. ¿Cómo responderías?
A lo largo de su historia, uno de los grandes puntos de venta de las religiones -en particular, las religiones monoteístas- ha sido su importancia como fundamento de los valores morales. Sin la fe religiosa, va el argumento, no podemos basar nuestras verdades morales o verdaderamente distinguir el bien del mal. Sin fe en Dios estaremos perdidos en un miasma de nihilismo moral. “Quitar a Dios”, como el teólogo Alister McGrath ha dicho, “es eliminar la restricción final sobre la brutalidad humana”.
Al recordar la historia, uno podría preguntarse qué tan exitoso ha sido Dios como “el sistema de restricción definitiva sobre la brutalidad humana”. Lo que realmente me preocupa, sin embargo, es la forma en que los conceptos religiosos de la moral degradan lo que significa ser un ser humano por la disminución de la importancia de la agencia humana en la creación de un marco moral. Desde un punto de vista religioso, es la debilidad de la naturaleza humana la que asegura que Dios tiene que establecer y fijar reglas morales.
En verdad, la moral, como Dios, es una creación humana. Incluso los creyentes tienen que decidir cuál de los valores que se encuentran en la Torá o la Biblia o el Corán aceptan, y cuál rechazan. Lo que Dios ofrece no es la fuente de los valores morales, sino, si se quiere, el cemento ético en el que los valores se establecen. Enraizar la moral en la religión es una forma de poner ciertos valores o prácticas fuera de toda duda, al insistir que son dados por Dios. El éxito de la moral religiosa se deriva de su capacidad para combinar la flexibilidad extrema -basta con ver el grado en que la moral religiosa ha cambiado a lo largo de los siglos- con la insistencia de que ciertas creencias, valores y prácticas son sagrados y absolutos porque están divinamente sancionados.
¿Son sólo los creyentes religiosos los que buscan cemento ético?
Para nada, los secularistas a menudo también lo hacen. Hay, por ejemplo, una afirmación cada vez más de moda de que la ciencia va a decidir qué valores son buenos y cuáles son malos. Soy tan crítico de las falsas certezas de una moral enraizada en la ciencia como lo soy de las falsas certezas de un código moral santificado por Dios. El deseo de establecer valores morales en cemento ético es un anhelo de certeza moral – el temor de que sin la autoridad externa, los humanos caen en la ciénaga de relativismo moral. Pero no se puede obviar el hecho de que como seres humanos tenemos que pararnos sobre nuestros propios pies, pensar por nosotros mismos, crear nuestros valores y prácticas, y asumir la responsabilidad por ellos.
Tu primera opción es Eutifrón de Platón a partir de Cinco Diálogos. Platón no era ateo, ¿o sí?
A diferencia de los primeros filósofos griegos, como Diagoras y Demócrito, Platón creía en la divinidad, y gran parte de su filosofía fluía de su concepto de una realidad trascendente. Él proporcionó los recursos para la visión cristiana posterior de la bondad como una cualidad trascendental. Pero en su diálogo Eutifrón él también proporciona el argumento clásico en contra de buscar a Dios como la fuente de los valores morales, un argumento que aún resuena 2.000 años después.
En Eutifrón, Platón establece una discusión entre Sócrates y Eutifrón, quien está a punto de juzgar a su padre por el asesinato de uno de sus siervos. Sócrates está conmocionado por la acción de Eutifrón y quiere saber cómo Eutifrón distingue entre los piadosos y los impíos, lo bueno y lo malo.
¿Y cómo lo hace?
Pues bien, Eutifrón ofrece una serie de definiciones, cada una de los cuales Sócrates derriba. La pregunta clave de Sócrates es la siguiente: “¿Es el piadoso amado por los dioses porque es piadoso o es piadoso porque es amado por los dioses?” A menos que los dioses amen algo sin una buena razón, entonces deben amar algo tan piadoso porque que posee valor inherentemente. Pero si inherentemente posee valor, entonces lo hace independientemente de los dioses.
O, como Leibniz preguntó a principios del siglo 18, si se da el caso de que todo lo que Dios piensa, desea o hace es bueno por definición, entonces, “¿qué causa podría tener uno para alabarlo por lo que hace si al hacer algo muy diferente habría hecho igual de bien?” Si, por el contrario, Dios reconoce lo que es bueno y lo promueve a causa de su bondad intrínseca, entonces la bondad debe existir independientemente de Dios. Pero Dios no es la fuente de esa bondad, ni tampoco tenemos que mirar a Dios para descubrir lo que es bueno.
Pero los creyentes argumentarían contra eso.
Sí, un creyente puede argumentar que, por definición, Dios no puede elegir cualquier cosa, sino lo bueno. Dios no puede sino ser bueno, por lo que el dilema de Eutifrón está mal formado. Si Dios y el bien son uno y el mismo, entonces no podemos preguntarnos si Dios escoge bien, porque es bueno – la pregunta misma separa lo que es inseparable.
Sin embargo, podemos reformular el dilema de Eutifrón de una manera diferente, para alcanzar tal objeción. Podemos preguntar: “¿Es Dios bueno, porque ser bueno es ser todo lo que Dios es; o es Dios bueno porque Él tiene todas las propiedades de la bondad?” Si es lo primero, entonces nos encontramos una vez más que la bondad es arbitraria, ya que sería lo que Dios resulte ser. Si, por el contrario, Dios es bueno porque Él tiene todas las propiedades de la bondad, entonces significa que estas propiedades se pueden especificar independientemente de Dios. Y así, la idea de la bondad no depende de la existencia de Dios.
Otro problema con una definición religiosa de la bondad es que si nos fijamos en la Biblia, Dios parece haber tolerado muchas prácticas que ahora vemos como moralmente inaceptables.
Eso es cierto. La historia revela que en el pasado Dios ha considerado muchas prácticas como moralmente aceptables, que ahora consideramos inmorales – la tortura, la esclavitud, la quema de brujas, el asesinato de judíos. O, más bien, en el pasado, los creyentes insistieron en que Dios había santificado tales prácticas. Hoy pocos creen eso. Eso no es porque Dios hubiera cambiado de opinión, sino porque la sociedad lo ha hecho. Hemos llegado a reconocer la incorrección moral de estas prácticas. Vivimos en un universo moral muy diferente del de hace 500, 1.000 o 2.000 años. Y a medida que el universo moral ha cambiado, también lo han hecho los códigos morales de los creyentes. Todos nosotros, creyentes y no creyentes, tenemos que definir por nosotros mismos, no sólo individualmente, sino colectivamente, lo que es bueno y lo que es malo. Los creyentes entonces, adjuntan estas afirmaciones morales a un Dios, insistiendo en que él es la fuente de los valores morales. Los ateos aceptan que esos valores son creados por el hombre.
El siguiente es el filósofo árabe ciego Abul Ala al-Ma’arri y La Epístola del Perdón, que desafía la idea de si el islam tiene el monopolio de la verdad.
Es casi imposible hacerse con este en inglés, pero hay un extracto editado en la antología Cuentos clásicos árabes. Pocos en Occidente habrán oído hablar de Abul Ala al-Ma’arri. De hecho, pocos en el mundo musulmán sabrán de él. Sin embargo, es sumamente importante en el desarrollo del libre pensamiento. Al-Ma’arri fue uno de los más grandes poetas de la tradición árabe y conocido por su inquebrantable escepticismo religioso. En un poema escribió:
Todos ellos se equivocan – musulmanes, judíos,
Cristianos y zoroastrianos.
La humanidad sigue dos sectas en todo el mundo:
Una, hombre inteligente sin religión,
La segunda, religioso sin inteligencia.
Nos hemos acostumbrado a pensar al mundo islámico como amurallado, insular y hostil a la razón y el libre pensamiento, con una visión única e indiscutible e incuestionable de Dios, la fe y el Corán. Gran parte del mundo islámico llegó a ser de esa manera. Pero en la primera mitad del milenio de su existencia, sobre todo durante el período abasí [750-1258], hubo en el imperio islámico un florecimiento extraordinario de debate filosófico y de librepensamiento, de un tipo que no se veía desde las alturas de la filosofía griega, y que sería invisible de nuevo hasta la Ilustración. Al-Ma’arri fue uno de los más importantes pensadores y escritores de esta época dorada.
Cuéntame un poco más acerca de la Epístola del Perdón.
La Epístola del Perdón es su obra más famosa, en la que describe visitar el paraíso y conocer los poetas árabes de la época pagana. Se trata de una obra que ha sido comparada con la Divina Comedia de Dante. Lo sorprendente de la poesía de al-Ma’arri no es simplemente su escepticismo religioso, sino también su profunda cepa de pesimismo:
Nos reímos, pero inepta es nuestra risa,
Deberíamos llorar, y llorar adoloridos,
Quienes se rompen como el cristal y, posteriormente,
Remoldeados no más.
Al-Ma’arri tenía una gran fe en la santidad de la vida -se volvió vegetariano, no queriendo hacer daño a otros seres vivos- pero a veces parecía estar abrumado por el efímero, lleno de dolor carácter de la vida humana. Dos regalos de la vida, parecían ser para él, el dolor o la muerte:
Durante muchas carreras la brillante red del sol se extendió
Y soltó sus perlas ni dejó de ellas ni un hilo.
Este grave mundo nos deleita, aunque todos cenan –
Todos aquellos de quienes ella es madre – a partir de una copa mortal.
Elige entre dos males: cuál prefieres en el principal
¿Te conviene? – ¿Perecer o vivir en dolor?
A veces parecía que hubiera sido mejor que los seres humanos nunca hubieran sido creados:
Mejor para Adán y todos los que brotaron de sus entrañas
Que él y ellos, aún por nacer, ¡nunca hubieran sido creados!
Porque mientras su cuerpo era polvo y huesos podridos en la tierra
Ah, sintió él lo que sus niños vieron y sufrieron de dolor.
Ciertamente suena como una visión muy pesimista sobre el mundo.
Sí, la oscuridad casi insondable de la visión de al-Ma’arri revela la dificultad de vivir sin Dios en la Arabia del siglo 10. El humanismo moderno tiene sus raíces materiales en la capacidad del ser humano para transformar su mundo, un mundo en el que las grandes revoluciones -científica, industrial y política- han dado un significado concreto a la idea del progreso impulsado por los humanos. Este no era el mundo de al-Ma’arri. El suyo era un mundo en el que la vida parecía siempre estática e inmóvil, limitada por los hechos brutos de la naturaleza. En el que la idea de que los humanos pudieran transformar el mundo para mejorarlo habría parecido no sólo arrogante sino irracional y demente. En el que el dolor y la angustia eran tan parte natural, imposible de erradicar de la vida como el Sol que se levanta por la mañana y las hojas que caen en otoño. Era un mundo en el que sin Dios no parecía haber ninguna posibilidad de consuelo y solaz, sin posibilidad de infundir vida con un sentido de significado, sin esperanza de recompensa por una vida de dolor y tormento. En un mundo así, requería un inmenso coraje mirar al vacío y aceptar la oscuridad, para examinar la propia vida y reconocer resueltamente su dolor sin tregua.
Radical Enlightenment [la Ilustración Radical] de Jonathan Israel mira el paisaje intelectual de la Europa moderna.
Tenía en mente elegir la Ética de Spinoza. En el panteón de los grandes filósofos de los siglos 17 y 18 -Descartes, Hobbes, Locke, Kant et cetera-, Spinoza es generalmente visto como flotando en la última fila. Él es sorprendentemente poco conocido. Sin embargo, es sin duda el filósofo que más que la mayoría ha moldeado el pensamiento moderno acerca de la libertad, la igualdad y la posibilidad de una moral secular. Al final, sin embargo, aposte por el libro de Jonathan Israel, que cuenta la historia no sólo de Spinoza, sino de la Ilustración radical en su conjunto, de la que Spinoza fue la figura clave. Ilustración Radical es el primero de una trilogía magnífica – el tercero de los cuales, llamado Ilustración Democrática, se publica este otoño – a través del cual Israel repiensa la historia de la Ilustración y su impacto en el mundo moderno.
La Ilustración ha sido reconocida como clave para el desarrollo de la moral secular. La importancia de Israel es marcar la distinción entre dos Ilustraciones diferentes. La Ilustración común y corriente de Kant, Locke, Voltaire y Hume es la de que se sabe, y que proporciona la cara pública de la Ilustración. Pero fue la Ilustración radical, formada por figuras menos conocidas como d’Holbach, Diderot, Condorcet y, en particular, Spinoza la que proporcionó el corazón y el alma de la Ilustración.
¿Cómo se diferenciaron las dos?
Los dos Ilustraciones se dividieron sobre la cuestión de si la razón reinaba supremamente en los asuntos humanos, como los radicales insistían, o si la razón tenía que ser limitada por la fe y la tradición – la vista de la corriente principal. La corriente principal, como observa Israel, aspiraba a conquistar la ignorancia y la superstición, y a revolucionar las ideas y actitudes, pero de tal manera que preservara lo que veían como elementos esenciales del pasado, casando la razón y la fe. Por el contrario, la Ilustración radical rechaza todo compromiso con el pasado y trató de barrer con las estructuras existentes por completo.
Esta distinción fue para dar forma a las actitudes de los dos lados de toda una serie de cuestiones sociales y políticas, como la igualdad, la democracia y el colonialismo. El intento de la corriente principal de casar la teología tradicional con la nueva filosofía, Israel sugiere, limitó su crítica de las viejas formas sociales y creencias. Los radicales, por su parte, se vieron obligados a perseguir sus ideas de igualdad y democracia hasta sus conclusiones lógicas, ya que, después de haber roto con los conceptos tradicionales de un orden divinamente dado, no había ninguna alternativa significativa diferente a aterrizar la moral y la política en un igualitarismo radical.
¿Cómo les ha ido, históricamente, a los argumentos de las dos Ilustraciones?
La corriente moderada fue abrumadoramente dominante en términos de apoyo, aprobación oficial y prestigio. Sin embargo, en un sentido más profundo, y en el largo plazo, resultó menos importante que la hebra radical. El “paquete de valores básicos” que define la modernidad -la tolerancia, la libertad personal, la democracia, la igualdad racial, la emancipación sexual y el derecho universal al conocimiento- se derivan principalmente de las pretensiones de la Ilustración radical.
La gran novela de Dostoievski Los hermanos Karamazov es vista por muchos como que es todo acerca de la exploración de la existencia de Dios, ¿qué te hizo elegirla?
Sí, esta puede parecer una elección extraña para una lista de libros sobre la moral sin Dios. Dostoievski era un cristiano devoto y Los hermanos Karamazov, su última novela y, posiblemente, la mejor, era una súplica sincera por la necesidad de la fe. La frase “Si Dios no existe, todo está permitido” a menudo se atribuye a Dostoievski. Él nunca realmente escribió eso, pero el sentimiento ciertamente atraviesa gran parte de su obra, y muy especialmente a través de Los hermanos Karamazov. Pero si Dostoievski quería advertir de los peligros morales de la ausencia de dios, fue sin embargo también inquebrantable en su interpretación de los dilemas que enfrentan los creyentes. Tanto es así que Los hermanos Karamázov se puede leer tanto como una novela de incredulidad como de creencia.
Háblame de algunos de los personajes del libro.
La novela se construye alrededor de las rivalidades emocionales e intelectuales de los tres hermanos Karamazov – Dimitri, Iván y Alyosha. De estas rivalidades Dostoievski crea un drama de pasión espiritual sobre Dios, la fe, la duda y la razón, poniendo como telón de fondo de la fragmentación social de una Rusia intentando pasar de un sistema feudal a un mundo moderno. El debate central toma lugar entre Iván, un ferviente racionalista y aspirante a filósofo, y Alyosha, una figura gentil, generosa, casi semejante a Cristo, que es un novicio en un monasterio. Ivan se niega a aceptar la autoridad de Dios porque Él ha creado un mundo lleno de sufrimiento inmerecido. “Es casi imposible de entender”, observa, por qué los inocentes, especialmente los niños, “deberían tener que sufrir y por qué deberían tener que comprar la armonía con sus sufrimientos”. Y añade que “si todos los sufrimientos de los niños han ido a reponer la suma de sufrimiento que se necesitaba para la compra de la verdad, entonces yo declaro de antemano que no hay verdad, ni siquiera toda la verdad, vale tal precio”.
¿Qué pasa con la parábola del Gran Inquisidor?
Es la sección más célebre de la novela – y tal vez la más ambigua en su significado. En la parábola, contada por Iván a Alyosha, regresa Cristo a la Tierra durante la época de la Inquisición española. Es arrestado por la Inquisición y condenado a ser quemado en la hoguera. La obra de Cristo, el Gran Inquisidor le dice, está en contradicción con la visión de la Iglesia. Al resistir las tentaciones establecidas por Satanás, Cristo introdujo la idea del libre albedrío en el mundo. Pero Cristo juzgó mal la naturaleza humana. La humanidad nunca puede ser libre, porque es “débil, cruel, inútil, y rebelde”. El libre albedrío es una carga terrible, imposible para la humanidad. “¿Acaso olvidas que el hombre prefiere la paz, e incluso la muerte, a la libertad de elección conociendo el bien y el mal?” exige el Gran Inquisidor de Cristo. Nada, dice, “es más seductor para el hombre que su libertad de conciencia, pero nada es una causa de mayor sufrimiento”.
Al darle a los humanos la libertad de elegir, Cristo ha excluido a la mayoría de la humanidad de la redención y la ha condenado a sufrir. Mucho mejor, el Gran Inquisidor insiste, que Cristo le ha dado seguridad a las personas en lugar de libertad. Los que son demasiado débiles para seguir a Cristo todavía podrían ser condenados, pero al menos habrían encontrado la felicidad y la seguridad en la Tierra, en lugar de verse obligados a llevar la carga imposible de la libertad moral. La Iglesia ha “corregido tu obra”, el Gran Inquisidor le dice a Cristo, mediante la eliminación de la libertad de elección y su sustitución por la seguridad, enraizando la vida humana no en la libertad sino en “el milagro, el misterio y la autoridad”.
La parábola, como la novela, es compleja, intrincada y sutil, y se presta a muchas lecturas. Dostoievski parece identificar al Gran Inquisidor con el ateísmo – él traza paralelos entre Alyosha, y Jesús, e Iván y el Gran Inquisidor. Sin Dios, parece sugerir, no hay posibilidad de elección moral y por lo tanto no hay posibilidad de libertad. El ateísmo compra la seguridad en detrimento de la moral. Sin embargo, esta es una lectura que se sienta incómoda con la idea de que si Dios no existe, entonces todo y cualquier cosa está permitido. Dios, en otras palabras, es una forma de seguridad, un seguro que los seres humanos, mientras que pueden tener la opción moral, ellos también se ven limitados en las opciones que tienen – y en ser capaces de definir lo que es bueno.
¿Crees que la parábola se puede leer de una manera diferente?
Si la libertad es lo que realmente define a los seres humanos, tanto es así que se debe tener prioridad sobre la seguridad, entonces, por supuesto, también debe tener prioridad sobre la seguridad provista por Dios. Para que la libertad sea realmente libertad, no puede haber libertad dada por Dios, sino que también tiene que haber libertad de Dios. La libertad no es simplemente la libertad de elegir si acepta o no normas morales divinamente sancionadas, sino establecer las reglas ellos mismos y definir lo que es ser bueno. En otras palabras, la libertad de fijar nuestros propios límites, no que sean fijados para nosotros. Es aceptar que la condición humana es la de no poseer ninguna red de seguridad moral, ningún Dios que nos proteja de los peligros de caernos de la cuerda floja moral que es ser humano. Y ese es el argumento que es hecho en mi quinta opción.
Que es El mito de Sísifo de Albert Camus.
El mito de Sísifo es una obra pequeña, pero la meditación de Camus sobre la fe y el destino mismo ha sido muy importante en el desarrollo de mis ideas. Escribiendo en las brasas de la Segunda Guerra Mundial, Camus confronta en El mito de Sísifo tanto la tragedia de la historia reciente y lo que él ve como el absurdo de la condición humana. Hay, observa él, un abismo entre la necesidad humana de significado y lo que él llama “el silencio irrazonable del mundo”. La religión es una forma de cerrar ese abismo, pero es una deshonesta. “No sé si el mundo tiene un significado que lo trascienda”, escribe. “Pero sé que no conozco este significado y que es imposible para mí conocerlo en este momento”.
Camus no sabe que Dios no existe. Pero está decidido a creerlo, porque esa es la única manera de darle sentido a ser humano. Los seres humanos tienen que hacer su propio significado. Y ese sentido sólo puede venir a través de la lucha, incluso si esa lucha parece tan insignificante como la de Sísifo, quien, después de haber despreciado a los dioses, fue condenado por ellos a pasar la eternidad en el infierno, rodando una roca para siempre hasta la cima de una montaña.
Las certezas de la religión proporcionan una falsa esperanza, y al hacerlo socavan nuestra humanidad negando la elección humana. Igual con las otras falsas certezas con las que podemos reemplazar la religión. Para Camus, la fe religiosa debería ser reemplazada no con la falta de fe, ni con otro tipo de falsa certeza, sino con un tipo diferente de fe – la fe en nuestra capacidad de vivir con la difícil situación de ser humano. Era un argumento valiente, sobre todo en la sombra del Holocausto. Y es un argumento que sigue siendo tan importante hoy como lo fue entonces.
(vía Rationally Speaking)
